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Avec les discours sur la traite des être humains, on se trouve dans une situation qui conjugue les paradoxes. Le premier d’entre eux réside dans l’inflation de dispositifs législatifs, policiers et d’aide sociale destinés à venir en aide aux victimes et à stopper les trafiquants. Si la communication entourant la mise en place de ces dispositifs qui alimentent les peurs liées à la traite est largement développée, les résultats concrets en termes d’arrestations de trafiquants ou de sauvetages de victimes sont beaucoup moins médiatisés. Combien de ces criminels sont arrêtés ? Combien de femmes sont arrachées à ces trafiquants ? Aucun résultat n’est officiellement dévoilé en France, où pourtant ces dispositifs ont été mis en place depuis le début des années 2000. Comment expliquer alors que les discours catastrophistes sur la traite et son ampleur perdurent alors que les données objectives n’existent pas ? Le second des paradoxes concerne l’écart entre le discours sur les victimes et la réalité décrite par les femmes migrantes. Les femmes arrivées depuis moins de 10 ans ont certes payé des intermédiaires au même titre que la majorité des migrant(e)s qui entrent dans l’espace Schengen. Mais ce qu’elles disent des violences aux- quelles elles sont confrontées ne ressemble pas à ce que d’autres en disent à leur place. Leur plus grande peur est celle de l’expulsion et ceux qu’elles redoutent sont tous ceux qu’elles voient comme les représentants de l’autorité officielle (policiers, agents des préfectures, travailleurs sociaux…), lesquels sont justement présentés comme étant là pour les sauver.
De la même manière, le juju est présenté par les experts de la traite comme une forme de magie noire utilisée à des fins d’assujettissement et créant ainsi une discontinuité radicale entre la situation vécue par les femmes africaines migrantes et l’expérience des Européen(ne)s. Or, au même titre que beaucoup de familles des classes populaires investissent à crédit dans l’attente d’une hypothétique ascension économique, les femmes migrantes s’endettent dans l’espoir d’une amélioration de leur situation. Les premiers cèdent à la croyance selon laquelle le crédit produit des richesses, les secondes souscrivent des dettes en espérant mieux gagner leur vie. D’un côté l’injonction à l’endettement est présentée comme légitime, de l’autre elle est décrite comme le résultat d’un ensorcellement. C’est là encore un paradoxe qui, pour peu qu’on y réfléchisse, pourrait révéler justement la continuité des contraintes d’une économie capitaliste mondialisée. Les véritables systèmes d’oppression sont-ils contenus dans le juju ou bien résident-ils dans les écarts de richesses entre les pays et entre les groupes sociaux ? Les écarts entre ce qui se dit des modalités de déplacement (la traite) et de la sorcellerie (comme une forme d’assujettissement total) et la réalité de la migration, dont les modalités sont diverses, nous conduisent à nous interroger sur les intérêts défendus par les gouvernements et les experts travaillant à leur service. Comme Gail Pheterson le suggère, la notion de traite des êtres humains peut alors être lue comme une catégorie d’analyse construite à des fins de lutte contre la mobilité des femmes et contre l’immigration vers les pays riches en général, ainsi que comme un outil justifiant les dispositifs de contrôle des corps, des frontières (géographiques et sociales) et des normes sexuelles et de genre (Pheterson, 2001).

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Parallèlement au remboursement de leur dette, ces femmes permettent à leurs familles de se soigner, de poursuivre leurs études, notamment pour leurs frères, sœurs ou enfants, assurant ainsi une mobilité ascendante de la famille ; elles leur permettent également d’ouvrir des commerces ou de créer des entreprises. En deux ans, Aurore a permis à sa mère de monter une petite entreprise qui emploie deux personnes. Avant que ne s’impose à elle la nécessité de se marier afin de se protéger de l’expulsion, elle avait des projets d’investissements personnels. Mais son mariage et les conditions posées par son époux l’ont incitée à arrêter son travail. Si sa mère a pu créer une affaire grâce à elle, il n’est pas sûr pour le moment qu’Aurore puisse mener à bien les projets de retour et d’installation dans le commerce qu’elle élaborait alors qu’elle n’était pas mariée. Elle explique :

Avec l’argent que j’ai envoyé, ma mère a monté un commerce de vente de tissus et couture. Elle a deux employées. Elle a pu acheter une échoppe sur le marché couvert et des machines à coudre. Je lui ai envoyé l’argent pour investir dans de beaux stocks de tissus. Elle, maintenant, elle voyage. Elle part acheter les tissus en gros jusqu’au Bénin, et pendant son absence la boutique reste ouverte. Ça marche bien et je suis vraiment contente pour elle.

Ce que les femmes expriment c’est le souhait de gagner de l’argent pour rester indépendantes, de ne pas être expulsées hors de l’espace Schengen. Le récit de ces expériences montre que ce que l’on nomme habituellement la traite des êtres humains, en faisant allusion aux victimes d’une mafia internationale dans la continuité du mythe de la traite des blanches, est finalement plus proche de processus migratoires qui se complexifient (Chaumont, 2004). Soulignons à ce propos que depuis la promulgation de la LSI en 2003 il n’y a pas eu en France de procès pour trafic international d’êtres humains. Les migrantes ne sont en général pas des jeunes filles naïves, analphabètes, tout juste sorties du village. Nos travaux antérieurs montrent que plus de 60 % des femmes arrivées depuis la fin des années 1990 sont des citadines, qu’elles ont été scolarisées à plus de 80 % et que 8 % ont fréquenté l’université et 17 % le lycée (Guillemaut, 2004). Ces femmes expliquent que leur envie de migrer prime sur l’éventuelle répugnance au travail du sexe et que dans tous les cas elles ne veulent pas être rapatriées. Leur silence vis-à-vis du dispositif migratoire qu’elles ont utilisé se justifie plus par la loyauté que par la peur ou la menace. En effet, elles savent très bien qu’elles peuvent dénoncer leurs passeurs aux autorités européennes, mais elles savent aussi que si elles le font, elles perdent plus qu’elles ne gagnent : à la fois parce qu’elles perdent leur source de revenu, passent sous contrôle des autorités françaises (via les travailleurs sociaux) et risquent l’expulsion à plus ou moins long terme, mais aussi parce qu’elles perdent alors le soutien et l’estime de leur communauté en France et dans leur pays. Pourtant, si les passeurs et les intermédiaires peuvent être considérés comme des alliés, ce sont aussi ceux et celles qui parfois abusent de leur position. C’est d’ailleurs le plus souvent lorsqu’elles n’arrivent pas à négocier le paiement de leur dette dans des conditions à leurs yeux acceptables que les femmes ont recours à la dénonciation. Tant que le marché leur semble correct, elles respectent la règle du silence.

Pour trouver les bons contacts pour partir, les femmes mobilisent des réseaux d’interconnaissance dans leur pays d’origine. Parfois une partie de la famille peut être impliquée dans les préparatifs du départ, parfois, la femme prépare ce dernier dans le secret. Queen par exemple était une jeune femme comblée. Son père est directeur d’un établissement d’enseignement secondaire privé où elle donnait elle-même des cours puisqu’elle a suivi des études supérieures en lettres et art dramatique. Sa famille possède en outre des terres cultivées par des fermiers où son père projette de lui faire construire une maison. Mais Queen n’adhère pas aux projets que son père élabore pour elle. Elle rêve d’être réalisatrice de cinéma; elle part alors à Lagos où après quelques mois d’une vie trépidante elle réalise que le milieu de la production cinématographique est verrouillé par des cercles impénétrables. Elle décide alors de partir en Europe et se met en quête d’un intermédiaire pour faciliter son voyage. Elle le trouve et conclut un contrat oral avec lui. Elle travaillera pour lui en Europe dans l’industrie du divertissement. Queen ne pensait pas devoir travailler comme prostituée de rue en France, mais elle ne pouvait plus reculer et, surtout, elle voulait rester en Europe. Elle a accepté les conditions et a effectivement travaillé dans la prostitution de rue pendant trois ans. Elle a finalement rompu ses liens avec le passeur en faisant jouer le fait, vis-à-vis des associations d’aide et des autorités françaises, qu’elle était victime de trafic pour obtenir une autorisation de séjour. Elle a pu continuer à travailler dans la prostitution pour elle-même, mais après quelques semaines de prise en charge par les travailleurs sociaux, elle a dû arrêter parce que son titre de séjour risquait d’être compromis. Actuellement, elle est hébergée dans un dispositif d’aide sociale et reçoit 300 € par mois au titre de “l’allocation temporaire d’autonomie” prévue en 2006 dans le dispositif d’aide aux victimes du proxénétisme. Elle dit de cette expérience :
C’est dur, mais j’ai obtenu ce que je voulais : vivre en Europe. Main- tenant j’ai énormément de matière pour mes scénarios et je vais consacrer mon temps à l’écriture, si j’arrive à trouver un emploi pour survivre.

Françoise GUILLEMAUT, Sexe, juju et migrations. Regards anthropologiques sur les processus migratoires de femmes africaines en France

Dans un premier mode de voyage, les circuits migratoires sont organisés et gérés par les femmes. Si des hommes sont sollicités, c’est essentiellement comme prestataires de services (obtention du visa, d’un passeport, d’un titre de transport, etc.). Le processus de migration s’articule autour de collectifs de femmes relativement restreints, implantés dans des villes d’Europe et qui n’ont pas de contacts entre eux. Il se déroule comme suit : si une femme veut venir en France, elle sollicite une femme qui y est déjà installée ; cette dernière va l’aider en activant les dispositifs de migration existants (voyage, papiers, etc.) moyennant paiement. La nouvelle arrivée contracte ainsi une dette qu’elle remboursera pendant une période qui peut aller de deux à cinq ans. En plus, dans certains collectifs, elle devra, une fois en France, cotiser dans une sorte de “caisse commune” qui est utilisée dans le cas où l’une des membres tombe malade ou est incarcérée. Cette “tontine” joue le rôle d’une assurance mutuelle dont chacune peut bénéficier à condition de respecter les règles en vigueur : la loyauté envers le collectif, la confiance des novices vis-à-vis des plus anciennes, le silence vis-à-vis de toute personne extérieure et le fait de ne pas sortir du dispositif sans avoir réglé sa dette.
Par la suite, la femme qui s’est acquittée de sa dette et a respecté les engagements fixés par le groupe peut à son tour avoir l’autorisation de faire venir une à deux femmes en France. Ce dispositif fonctionne comme un retour sur investissement puisque la somme investie pour en bénéficier est récupérée progressivement après deux à cinq ans. Les femmes en sont informées quand elles arrivent. Celles qui sont dans la période de retour sur investissement sont appelées habituellement les “marraines” ou les “mamas”. Si une femme quitte le collectif, elle ne risque pas de représailles mais elle ne pourra bénéficier d’aucune forme de solidarité au cas où son expérience de sortie se solderait par un échec. Si une nouvelle arrivante ne veut pas se prostituer, les autres vont malgré tout s’occuper d’elle, lui faire bénéficier de l’hébergement et de la prise en charge de ses dépenses courantes. Après quelques semaines, elles vont lui proposer de payer son billet de retour, qui sera définitif. «En général il ne faut pas très longtemps pour les décider à rester, on sort en boîte, on s’achète de beaux vêtements, c’est la belle vie», s’amuse Victoria. Victoria a 40 ans, pour ce qui la concerne elle s’est acquittée de sa dette depuis longtemps mais n’a pas organisé l’arrivée de compatriotes. Elle a pu se constituer un capital pour sa retraite (en biens immobiliers au pays et en argent placé) et sa fille poursuit des études supérieures à Londres.
On voit dans ce dispositif migratoire, organisé pour l’essentiel entre femmes et dans lequel les hommes apparaissent comme prestataires de services, un système d’organisation structuré dans lequel chaque individu peut accéder à une mobilité sociale ascendante via le tissage d’un réseau dans lequel la personne sera cooptée si elle en respecte les règles.

Françoise GUILLEMAUT, Sexe, juju et migrations. Regards anthropologiques sur les processus migratoires de femmes africaines en France