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Comment devons-nous alors comprendre le triple mouvement ? Ce concept présente la crise du capitalisme comme un conflit à trois dimensions : marchandisation, protection sociale et émancipation. Chacun est compris comme irréductible sur le plan conceptuel, normativement ambivalent et inextricablement imbriqué avec les deux autres. Nous avons déjà vu, contre Polanyi, que la protection sociale est souvent ambivalente : elle permet de ne pas subir les effets désintégrateurs de la dérégulation, tout en institutionnalisant une domination. Mais, comme nous le verrons, il en va de même pour les deux autres termes. La dérégulation des marchés produit, à l’évidence, les effets négatifs que Polanyi a soulignés, mais peut également engendrer des effets positifs quand les protections qu’elle désintègre sont sources d’oppression, par exemple par l’introduction du marché dans les pays communistes bureaucratisés, ou en permettant aux anciens esclaves d’accéder au marché du travail. L’émancipation n’est pas non plus exempte d’ambivalences, dans la mesure où elle génère non seulement une libération, mais aussi des ruptures dans le réseau des solidarités existantes. Ainsi, en détruisant la domination, l’émancipation peut aussi détruire les bases de l’éthique solidaire de la protection sociale, et encourager ainsi la marchandisation.
Vu sous cet angle, chaque terme se caractérise à la fois par un telos qui lui est propre et par une ambivalence potentielle qui apparaît dans son interaction avec les deux autres termes. Aucun des trois ne peut être appréhendé correctement s’il est considéré indépendamment des autres. Au même titre que le champ social ne peut être appréhendé correctement dès lors que l’on ne s’intéresse qu’à deux de ces termes. Une vision adéquate de la crise capitaliste ne se profile qu’à partir du moment où les trois sont examinés conjointement.
C’est donc là que se trouve la condition première de ce triple mouvement : la relation entre deux dimensions quelconques de ce conflit tridimensionnel passe obligatoirement par la médiation du troisième. Ainsi, comme je viens de l’indiquer, le conflit entre marchandisation et protection sociale doit passer par la médiation de l’émancipation. De même que, comme je le montrerai par la suite, les conflits entre protection et émancipation doivent passer par la médiation de la marchandisation. Dans ces deux cas, la médiation de la troisième dimension est indispensable à la dyade. Négliger ce tiers revient à fausser la logique de la crise capitaliste et du mouvement social.

FRASER Nancy, « Marchandisation, protection sociale et émancipation » Les ambivalences du féminisme dans la crise du capitalisme,
Revue de l’OFCE, 2010/3 n° 114, p. 21  

http://www.cairn.info/revue-de-l-ofce-2010-3-page-11.htm

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Le rôle « utile » que les travailleuses migrantes jouent dans la restructuration contemporaine des régimes de bien-être, et la féminisation de secteurs clés dans l’économie des services, bénéficient d’une certaine indulgence des gouvernements néo-libéraux et de la compassion trompeuse des partis nationalistes envers les femmes migrantes, comparativement aux hommes migrants. Nous pourrions constater qu’en plus d’être extrêmement utiles en tant que « travailleuses reproductives », les femmes migrantes sont aussi des « organismes reproductifs » dont le taux de natalité est plus du double de celui des femmes autochtones40. Malgré des tentatives de « rétablir l’avantage démographique national »41 – telles que Judith Butler les présente – comme on le voit depuis quelques années dans certains pays de l’UE, des appels à l’assimilation adressés aux femmes migrantes – musulmanes ou non-musulmanes – signalent le rôle spécifique qu’elles jouent dans la société contemporaine européenne. Dans la mesure où elles sont considérées comme les corps utiles aux générations futures, en tant que mères jouant un rôle crucial dans le processus de transmission des « valeur sociétales », en tant que remplaçantes des femmes nationales dans le secteur reproductif, mais aussi en tant qu’épouses potentielles pour les hommes européens, les femmes migrantes semblent devenir les cibles d’une campagne de bienveillance trompeuse dans laquelle elles sont « nécessaires » en tant que travailleuses, « tolérées » en tant que migrantes et « encouragées » à se conformer aux valeurs occidentales en tant que femmes.
Deux autres éléments doivent être évoqués brièvement. Considérer le placement spécifique des femmes sur le marché économique est important pour une critique du fémonationalisme, non seulement quant au rôle des femmes en tant que productrices et reproductrices, mais aussi quand nous les considérons comme consommatrices et même comme marchandises.
Comme le souligne Hester Eisenstein, « si le but de la globalisation est de créer des opportunités d’investissement et de marketing, et donc l’acception des produits occidentaux avec les normes occidentales, alors dans ce contexte l’image d’une femme occidentale libérée devient un argument de vente. (…) Le féminisme, défini comme la libération des femmes des contraintes patriarcales, est rendu équivalent à la participation sur le marché en tant qu’individu libéré »42. L’expansion capitaliste continue dans le Tiers Monde aussi bien que l’incorporation complète de tous les individus dans la logique des pays riches implique une extension et une re-articulation de l’idéologie que Macpherson a appelé l’« individualisme possessif ». Selon ce principe, les migrants intégrés dans la société occidentale – et particulièrement les femmes migrantes – devraient concevoir leur liberté vis-à-vis des groupes communautaires et leur capacité à satisfaire un désir consumériste infini.
Les femmes migrantes, cependant, sont aussi des marchandises, puisque l’on exige d’elles qu’elles se comportent conformément aux valeurs supposées des femmes occidentales émancipées. Ici, en considérant le fémonationalisme contemporain comme une construction idéologique éclairant les processus de marchandisation des femmes non-européennes, je considère que nous avons besoin de poursuivre la logique proposée par Alain Badiou il y a quelques années. Après le vote de la loi contre le hijab dans les écoles publiques en France – une loi qui a concentré le débat sur l’équation entre l’Islam et l’oppression des femmes –, le philosophe français l’avait définie comme « une loi capitaliste pure ». Pour que la féminité opère sous le capitalisme, le corps féminin doit être exposé pour pouvoir circuler « sous un paradigme marchand »43. Une fille musulmane doit donc montrer « ce qu’elle a à vendre ». En d’autres mots, elle doit accepter et soutenir activement sa propre marchandisation. L’insistance sur le dévoilement des musulmanes en Europe combine donc à la fois le rêve durable des hommes occidentaux de « découvrir » la femme de leurs ennemis, ou des colonisés, ainsi que la demande d’en finir avec l’incongruité du corps féminin caché en tant qu’exception à la règle générale selon laquelle elles devraient circuler comme des « valeurs franches »44.
La montée en puissance du fémonationalisme doit être enfin conçue comme symptomatique de la position distincte des femmes occidentales et non-occidentales dans la chaine matérielle de production et de reproduction économique et politique au sens large. Les tentatives d’appropriation par les discours nationalistes-xénophobes des idéaux féministes d’égalité et de liberté ont émergé de la reconfiguration spécifique du marché du travail, de la migration et des mouvements de la force de travail produits par les dynamiques de la globalisation néo-libérale des trente dernières années. Se confronter au fémonationalisme nécessite donc non seulement un travail de réfutation idéologique, mais aussi une analyse concrète de ses fondements politico-économiques.

(extrait de : “Les fondements politico-économiques du fémonationalisme”, Sara Farris. Publié dans ContreTemps web, 2013. http://www.contretemps.eu/interventions/fondements-politico-%C3%A9conomiques-f%C3%A9monationalisme )